《入行论》第183课笔录（上）
《入行论》第183课笔录（上）
原文作者：寂天菩萨
本文作者：生西法师
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《入菩萨行论》是教导一个凡夫趣向菩萨修行的殊胜的窍诀，这里面宣讲的意义非常得深，因为是讲菩萨的行为。我们在修学《入行论》的时候，如果觉得词句很简单，或者认为《入行论》很简单，其实只不过是在表面上、从它的文字上面，比较容易理解而已。寂天菩萨在刚开始造论的时候也说，舍弃了很难懂的修饰、词藻等，通过简单易懂的方式来宣讲趣入菩萨的行为，所以词句当然就不会特别难懂，但是它的意义非常难以安住，因为这个是菩萨行。
凡夫人因为受凡夫人的习气等的控制，思想、行为总是相应于轮回当中凡夫的种种思维方式，因此现在我们这些凡夫的行为和《入行论》当中所讲的菩萨的行为，一对比的时候，就知道差得非常得远。所以我们在学《入行论》的时候，不要认为这个非常的简单、容易，容易简单只是词句而已，它的意义非常深的，所以我们要经常思维词句所表达出的意义，菩萨在这个问题上是怎么思维、修行的，菩萨的慈悲、智慧是怎么样的，必须要通过不断地学习来了知，了知之后，把我们的凡夫心逐渐地调整，变成菩萨的发心、行为，最后我们就可以真正地趣入菩萨行，入菩萨行的意义就可以完全地表达出来。
我们在学习的时候，这里面讲了两大内容，一个是宣讲世俗菩提心，第二个宣讲胜义菩提心。虽然从整个论典的篇幅来讲，胜义菩提心的宣讲不是特别得多，但是这里面讲到非常重要的抉择一切万法究竟实相的意义。一切万法的究竟实相并不是谁创造、发明的，这种意义其实是一切万法的自己的本相，它自己的本体就是如是安住，只不过众生以自己的无明愚痴没办法发现而已。佛和菩萨证悟了这种究竟的意义，通过经典、论典的文字给我们宣讲。对于菩萨行，对于殊胜的胜义菩提心，我们也必须要去认真地学习、了知，因为这里面所讲到的就是一切万法的究竟实相。
在世俗菩提心当中，要让我们生起利他的意乐，打击我们相续当中根深蒂固的我爱执。在胜义菩提心（宣讲胜义空性）的部分，也是让我们了知一切万法的究竟实相，或者说菩萨入根本慧定的时候，他是如何安住这样一种实相的本体。这就是《入菩萨行论》所宣讲的两部分的内容，一个是世俗菩提心，一个是胜义菩提心。
世俗菩提心和胜义菩提心，其实也可以和大乘教法的精要进行对照、了知。世俗菩提心是大乘核心当中的慈悲，胜义菩提心所宣讲的是大乘核心当中的智慧，所以大恩上师也经常提到整个大乘，除了慈悲和智慧之外，绝对再没有第三种修法。作为想要修菩萨行、想要趣入菩萨行的后学弟子来讲，怎样让我们相续当中产生利他的慈悲心，怎么样在内心当中产生了知万法究竟实相的智慧，在《入行论》当中宣讲得非常细致、清楚，所以我们必须要长时间学习，通过闻思的方式断除增益，有了定解之后，再一步一步去改变自己的相应凡夫轮回的心相续，这就是我们学习《入行论》的殊胜必要性。
前面的世俗菩提心，我们已经学习过，至于有没有生起来，当然和每个人的根机、意乐、精进、信心等等，有很大的关系。有些上根利智者，或者前世曾经修学过慈悲心、菩提心的道友，通过学习前八品的内容，内心当中以前没有世俗菩提心，现在已经发起了世俗菩提心，不管是造作的、不造作的，内心当中已经有了“为利众生愿成佛”的誓愿和心态，从这个方面来讲，就算具足了世俗菩提心。
胜义菩提心是远离分别念的，它的究竟意义非常深，所以我们真正要相应于这个究竟的胜义菩提心，就必须要知道，现在我们的种种所思、所想都是错误的，都是相应于凡夫、相应于分别念的想法。如果要学习胜义菩提心，如果要真正学习菩萨入定的殊胜见解、智慧，我们必须要掌握在《智慧品》当中所宣讲的究竟含义。
这个究竟的含义，前面我们讲过，二转法轮的宣讲方式不是直接地指出来这个是什么、那个是什么，或者说空性应该是这样的。它不是这样的，它不是表诠。其实二转法轮当中讲空性的时候，它是遮诠。遮诠就是通过遮止的方式来诠释空性，遮止什么？遮止凡夫人种种的戏论、种种的分别心。真正地把众生的分别心全部都归纳起来，无外乎就是有无二边（或者叫常断二边），就是有和无，所以这里面就是破斥众生相续当中认为有、无的执著——既不是有、也不是无。因为众生只能执著有无的缘故，所以把有无遮破掉之后，不是有、不是无的这种状态，就叫空性。
所以在《入行论》当中，前面对于很多有的边的执著，比如说，世间凡夫人执著的有的方式，外道执著的有的方式（比如神我、自性、大自在天等等），小乘所执著的微尘、刹那，或者唯识宗所执著的阿赖耶识，或者自续派所安立的分二谛的观点等等，这些认为存在的、认为有的，都要一一遮破，所以这里面对很多法进行了遮破。
为什么要遮破呢？并不是中观论师特别喜欢诤论，一定要争个你死我活、一定要把对方打倒，其实不是这样的。因为他要抉择空性，以前我们讲了，他必须要通过表诠（？遮诠？）才能够以真正比较接近空性的方式进行认定：空性到底怎么样呢？所以就要把不是空性的法一个一个都排除掉。他是用排除其他不是空性的法，最后认定这个就是空性法，所以这里面就排除了很多法。
前面讲到《心经》，《心经》从色法、五蕴开始，乃至于到无智亦无得（即菩萨的智慧，最后“得”就是佛果），所以从色法到一切智智之间的，我们的分别心能够执著的，我们的眼识、耳识能够执著的，不管是有分别的识和它的对境，还是无分别识和它的对境，这些都要一个一个进行观察——无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，乃至于无四谛、无十二因缘、无智亦无得。
只要是我们能够执著的，这些都不是真正的空性，所以要把我们能够执著的东西全部否定掉。把所有能够执著的东西都否定掉之后，我们就说这个就是空性。这主要是先破有边，破了有边之后，我们就会执著空的这种状态，最后因为有不存在，无就没有（如果没有显现就没有空性），所以这方面就把无也破掉。所以既没有有，也没有无，这就显示了究竟空性。所以《智慧品》虽然词句不是很多，不到两百颂，但是这里面讲到的是最究竟、最圆满的空性，它不是按照小乘的观点讲空性，也不是世间人认为的方法来讲空性，也不是按照唯识宗，乃至于不是按照中观自续派的方式讲空性，它是按照应成派的观点讲究竟的离有离无的、殊胜的大空性，一切无所执、一切无所缘的究竟的大空性。
其实在密法当中，大圆满当中所讲的空分方面，或者大手印当中所讲的空性，禅宗讲到的殊胜的法身，这些其实都是大空性。大中观、明心见性、大手印、大圆满，其实都是在从无执著的这个角度来讲，完全一模一样。
在宣讲空性的时候，有些地方大德归摄到，龙树菩萨讲究竟实相法界和弥勒菩萨所讲的究竟法界，讲解的方式不一样，因为龙树菩萨着重宣讲二转法轮，弥勒菩萨主要宣讲三转法轮如来藏。打比喻来讲，就好像一个核桃或者一个果实，龙树菩萨说，外面的这个皮是不好的，必须要把皮去掉，比如核桃壳、桔子皮，龙树菩萨的意思就是必须把外面的皮去掉。弥勒菩萨说，这里面核桃的果肉、桔子的果肉，这个是很好的。
所以说其实讲的方式不一样，一个是说这皮不好、要把这个皮扔掉的意思，那把皮扔掉之后，剩下的是什么？剩下的当然就是如来藏光明的显现。弥勒菩萨所讲到的里面的内容——如来藏，众生本具的如来藏是常乐我净、光明显现等等，主要是讲它的核心，讲这个存在的部分。所以说一个是把不是属于它的部分去掉，一个是说它存在的部分，其实讲的就是一个意义。
当中观应成派的论师证悟空性时，他的如来藏会不会显现呢？当中观应成派的修行者证悟空性时，如来藏光明是同时显现的，毫无疑问。抉择三转法轮如来藏的时候，绝对是要在空性的基础上进行观察、安立。所以说，所讲到的都是一个法界，只不过解释、表达的方式不一样。在讲二转般若的时候，必须要按照龙树菩萨的系统来进行宣讲，如果不按照遮诠的方法宣讲，就绝对抉择不了远离一切四边八戏的大空性。弥勒菩萨相应于二转般若，比如宣讲《现观庄严论》的时候，也是按照打破对一切万法的执著的方式讲行宣讲，必须要这样。如果要讲如来藏的常乐我净、如来藏显现的光明，必须要按照弥勒菩萨第三转法轮的思想进行抉择。如果不按照这方面抉择，就永远抉择不了如来藏。
如果要抉择如来藏的光明，用二转法轮的方式是没办法抉择的；如果要抉择般若大空性，按照三转法轮的方式无法抉择，所以说在抉择的方式上面，二转法轮和三转法轮不一样。但我们要了解，不管二转法轮所抉择的空性，还是三转法轮所抉择的如来藏光明，其实就是一个本性，只不过是一个本性两个不同的侧面。
一个说这些戏论必须要遣除，所以说二转法轮所讲到的全都是遣除戏论的、破执的。二转法轮所讲的所有都是破执（破执著），破一切的执著——破有的执著、破无的执著、破色法的执著、乃至于破对成佛的执著。当我们把执著破掉之后，法性不可能不显现。所以说三转法轮是在二转法轮基础上宣讲的，二转法轮已经把该破的执著（凡夫的分别心的执著）打破了，再在这个基础上宣讲光明如来藏，众生就不会再去执著如来藏是不是凡夫人面前的实有法、是不是空性等等。
有些修行者，因为没有在先学二转法轮的基础上，再学三转法轮，所以当他看到常乐我净、如来藏光明实有的时候，他就会产生很多疑惑。如果能通过初转法轮、二转法轮、三转法轮这个次第学上去的话，当我们学习到二转法轮的时候就知道，一切分别心，和分别心面前的所有执著、所有戏论，都不存在，不要说它的本体，连它的名称都没有。如果这样，再在这个基础上抉择三转法轮的如来藏，我们就知道了，能够被执著，戏论的分别心在第二转法轮当中已经被破掉了，已经是不存在了。所以三转法轮再怎么讲常乐我净的这些名词，也绝对不可能落到戏论当中。也就是说世尊在《楞伽经》中，对大慧菩萨所宣讲，我这个如来藏的宣讲不同外道的神我，是通过三解脱等方式进行宣讲的，它本性是空性的。
所以说我们在学习这个问题时，我们再看颂词，颂词当中所宣讲的是破数论外道，数论外道就是因中有果论。因中有果论在某些地方和内道的思想比较相近（我们只能说比较相近，绝对不是相同），因为从三转法轮的思想来看，一切的佛光明、佛的智慧，佛陀所具足的所有法身智慧，乃至于《楞伽经》当中讲的一切三十二相、八十随行好，其实都在如来藏当中本来具足。如来藏就相当于因一样，果就是这些如来藏的光明，好像就是因中有果一模一样。如来藏在众生本性当中如果没有的话，它也没有办法重新显现出来，从这个角度来讲，和数论外道的观点比较相似。密乘中在灌顶时，有时也这样讲，众生的心中如果本来没有佛性，那么上师在灌顶之后，再怎么给你直指心性，也无法直指，就是因为本来具足，才可以直指。所以说这个地方和数论外道的因中有果也比较相近。
但是我们说，只是相似而已，绝对不是相同，没办法相同。因为它的核心在前面已经讲到，外道的神我、自性，他宣讲的时候，说它是恒常不变、实有的、它不是空性的法，在通过中观思想观察时，就会出现很多矛盾。而如来藏的本性，词句上面虽然也宣讲恒常不变等，但它的意义是在二转法轮般若法轮基础上面抉择的，它的本性是完全没有丝毫戏论、是本来空的。所以说在这样抉择的时候，虽然词句一样，但意义千差万别，意义有天渊之别。当然密乘中的众生本来是佛等等，更是在显宗二转法轮和三转法轮基础上进行的，进一步的安立，所以就更加不可能有丝毫的矛盾，不可能有丝毫和外道相同、相似的地方。
我们如果在学习时没有把这些空性的观点理解好，后来学如来藏思想、学他空、学密乘观点的时候，非常容易产生邪见。我们其实也看到过，有些居士把外道的《薄伽梵书》、《奥义书》拿来，就说“你看，这里面也讲到了这些思想，和佛教是相同的，所以这些也是正法。”或者有些人说“佛法不是正法，因为在外道的书中也出现了类似的说法、类似的词句。”这些只是相似而已，绝对不是相同。
在《中观庄严论释》当中，全知麦彭仁波切从很多方面，对照词句一样的很多外道、内道，从词句方面相似的非常多，只是词句相似，但意义完全不一样。作为一个内道的修行者，如果不把这些分析清楚，第一，容易对佛法生邪见；第二，容易把外道的邪法认为是正法，进行依止、学习。没有经过正统的长时间依止上师，闻思佛法，非常容易产生这种怀疑、邪见，为了让我们内心不要产生类似邪见，我们必须要非常认真的来学习，佛菩萨的论典当中，对空性、对如来藏到底是怎样宣讲和安立的。
而且在宣讲、在听的时候，最好也是跟随有传承的这种系统进行学习，因为有传承而讲解的方式，和凡夫人自己看书所谓悟出道理而宣讲，有很多不一样的地方。如果有传承，他有很多窍诀，这个地方最微细的地方怎么辨别，那个地方怎么辨别，相似、不相同的差别点在哪里，像这样，都会讲得很清楚。讲得很清楚，我们自己在这个过程当中就可以辨别。在佛学院学习的时候，依止大恩上师、益西彭措堪布，学习了很多自空中观、他空中观的观点，通过大恩上师们的窍诀或者讲解，我们也知道很多词句相似不相同的地方，虽然不敢说分析得很清楚，但比较普遍的、容易出错的地方，这方面还是可以辨别一二的。所以我们常时间去依止、学习，其实对我们抉择一个清净的正见，是非常重要的。
前面我们宣讲了外道所认为的因中有果的观点，宣讲完之后，我们就给他发了个太过：如果因中有果的话，那就“食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种”，这个方面我们已经讲了。
卯三、破彼之回答：
我们给对方发了太过之后，对方要回答我们的太过，否则的话，如果承认了“吃食物犹如吃不净粪，或者应该以买布的钱去买种子穿在身上”，像就相当于自己抽自己耳光一样，他绝对不可能轻易地就这样服输，所以对方要对他的观点进行救护的回答，那么我们要“破彼之回答”。
谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
首先讲这四句。“谓愚不见此”，对方说虽然是这样的，虽然食物上有不净粪，虽然棉花的种子上面它的确有果，但是因为众生愚痴的缘故，他见不到这个，所以我们的宗义还是没有过失的。中观师回答说：但是智者所安立的这些名词、言词，应该是让弟子和众生了解的，所以说“然智所立言，世间亦应知”，真正的世间人也应该了知、看到才行，“何故不见果”？那为什么看不到这个果呢？应该看到这个果。
我们再进一步看。“谓愚不见此”，我们前面给对方发了太过：在食物上面就该应有不净粪。但众生没有觉得吃饭时有吃不净粪的感觉，而且根本没有看到用买布的钱去买棉花种穿在身上。对方要保护自己的观点，他就说“谓愚不见此”，他就把这个过失推到凡夫人身上。他说，我们的宗义是淡黄仙人通过禅定看到的一切万法的本性，这个观点绝对不会有错，那么为什么众生看不到、不了解呢？“谓愚”因为众生很愚痴、没有智慧的缘故，所以看不到因中有果的观点，。所以对方就觉得没有什么问题，没什么过失。
他虽然这样回答了，但还是有其他的问题，所以中观师就进一步地给他宣讲这个过失，“然智所立言，世间亦应知。何故不见果？”这里面也包含了两种解释。
一种解释。
中观师：“谓愚不见此”，虽然你们说世间凡夫（愚痴的人）他看不到这个，所以他没有吃进去，但是你们创立这个宗派的智者，比如淡黄仙人，还有他的亲传弟子们，他们应该了知你们的因中有果论吧？”
他们（数论外道）说：当然了知。
中观师说：既然你们的祖师已经了知因中有果论，凡夫人因为愚痴看不到他们没有实行，但是你们创立宗派的祖师他们应该了知，那么为什么他们不实行呢？他们也没有吃饭相当于吃不净物一样，或者他们也没有花钱去用买布的钱买棉花的种子穿在身上，也没有看到他们实行。像这样，凡夫人没有实行也不了知，你们祖师也没有去了知、实行，所以对你们的观点仍然是有很大的危害的，那么就说“何故不见果”？这是一种回答的方式。
第二种回答的方式，就是从词句上，“然智所立言，世间亦应知”，从他的词句上怎么样了知呢？
对方说“谓愚不见此”，他说凡夫人看不到这个因中有果。但其实淡黄仙人他自己在安立这个论式（观点）的时候，他是对谁安立的呢？他当然是对世间人安立的，他是对世间的现象作了分析、观察。“然智所立言”当中的“智”就是智者，我们可以理解成淡黄仙人或者他的传承弟子们。“然智所立言”，他们所安立的语言（比如“因中有果”）和语言所表达的意义，“世间亦应知”。因为因中有果的这些果我们都是可以看到的，五唯、五大、五业根、五知根这些都是世间的果法，都是世俗谛，属于二十三谛法，这些二十三谛法当然是世间的法，所以他安立的这个果当然是世间能够看到的果，所以“果在因中存在”这一点，肯定是世间也应该知道的，所以说“然智所立言，世间亦应知”。因为他宣讲的就是世间一切的现象到底是怎么回事，既然这样，那么我们在世间的现象上面、在果上面可以去观察分析，这个果在因上面到底存在不存在？这就不存在所谓的凡愚看不到，因为他所宣讲的是世俗这一切的现象，所以就说“世间亦应知”。你们这个智者所安立的名词、意义，所安立的因中有果，它是针对世间现象安立的，所以他所安立的这一切应该世间人能够了知、看到的，“何故不见果？”
我们学习到这个问题时，也许会有一个疑问。前面我们看到的“因时若有果，食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种”。那么我们安立因中有果，已经在世俗现象当中，比如说“不净”（不净粪）、“食”（米饭或者面条等等），食物和不净粪是因果的关系。我们说，如果因中有果的话，那在食物上就应该有不净粪，你吃食物就相当于吃不净粪；棉花种是因，布是果，是因和果的关系，如果因中有果的话，就可以买棉花的种子，把棉花的种子穿上就可以了。
有时候我们会想：数论外道所安立的不是这个，数论外道的因是自性，然后自性当中显现了二十三谛法，所以说这个果虽然是众生能够看到的，但是它的因是胜义谛（自性），我们看不到。如果是这样，中观师所用的“食成啖不净”、“购穿棉花种”的比喻，能不能真实和数论外道的观点对应？因为他们真正的因就是自性，一切的果法都是隐藏在自性当中（不明显的果），然后显现出来我们现在能看到（明显果），所以按照对方观点来讲，我们永远只能看到果，而看不到果在因中存在的事实。
如果我们这样分析，其实是没有仔细观察的过失，为什么这样讲呢？因为因中有果，他的二十五谛法当中有一个主因，然后还要通过这个因产生果，然后果又产生因。我们看，最早的因是什么？最早的因是自性（他说三德平衡是自性），然后开始变现的时候，第一层因果就是自性显现成大，大就是第一种果，大就是自性所产生的果。然后以大作为因，而产生三种慢（现象慢、思维慢、冥暗慢），从这方面讲大既是果又是因。从这就开始了，并非所有的果都是自性产生的，有一部分果其实是从前面的果法再产生后面的法。现象慢显现成五唯，然后再从五唯产生五大，所以五大（地水火风空）是从五唯（色声香味触）产生的。从思维慢产生五知根、五业根、意根。所以他的因果并不是直接从自性产生二十三谛法，里面还是有次第的：从自性产生大，大产生慢，慢当中首先产生五唯，五唯又产生五大，五大是纯粹的果法。五唯属于现象慢产生，现象慢它自己变成了五唯，所以它既是果法它也是因法，所以这里面其实是有果有因的。
因此我们在观察的时候，就说：你的果法在因中存在，应该可以看到。所以说单单从现象（二十三谛法）当中也可以有因中有果，我们提到食物和不净粪之间的关系，食物和不净粪其实就是在二十三谛法当中存在的，二十三谛法中也可以有因中有果的思想的。然后棉花和它的果（布）也可以这样安立。在观察的时候，我们所安立的这个比喻、例子，其实是很正确的，没有任何的过失。如果真正是因中有果的话，那我们也可以在五唯当中看到五大，或者在思维慢当中可以看到五知根、五业根，像这样都可以显现，也会有种种的过失。所以说，“何故不见果？”应该可以见。
对方所认为的这个问题，我们就从两个方面来具体地观察。一个是，你们自己的祖师、已经证悟实相的智者们，他们安立了这个名言，但是他们也没有去实行，如果实行了，“世间亦应知”，我们可以这样了解，世间人他也可以看到。但我们从这个传记、从他的记载来看，从没有见过淡黄仙人怎么样只穿棉花种，把棉花种挂在身上当布取暖，也没有看到他安立食物当中有不净粪的观点。所以“然智所立言，世间亦应知”的第一个解释方法，我们可以从他自己的祖师（智者）安立了因中有果的言论，但是他自己也没有实行，如果他实行了，世间也可以知道他到底实行还没实行。
还有第二种解释，“然智所立言，世间亦应知”，就是说，你智者所安立的名言，其实就应该让世间人知道你安立了因中有果，但世间人没办法知道的缘故，所以你这个论师、论典和众生没有任何关系，没有宣讲到这一切万法的实相，所以“何故不见果？”其实应该见到果。但是没有见到的缘故，所以你们的回答其实是不正确的、很牵强的，没办法真实地遣除前面所发的太过。
下面对方继续诤辩，
世见若非量，所见应失真。
对方说，虽然因中的确有果，但是世间人所见并不是正量。前面我们提到过，正量就是一种不错乱的、不颠倒的心识，或者正确的、不颠倒的心识就叫做量。对方说，世间人因为有业惑的缘故，修行不到量的缘故，所以看不到真实。世间人看不到因中有果，就是因为他的能见是错误的，世见非量，世间人不是正量，即世间人的眼根、意根，因为没有修道的缘故，所见所闻都是错误的、是颠倒的，看不到万法的实相。所以对方就从“世见若非量”这方面进行回辩。
我们回答说，“世见若非量”，如果说世间人所见的是非量，它不是正量，它是错误的心识，那么“所见应失真”，通过世间人所看到的这些果法也应该不是真实的。
世间人所见到的到底是什么果法？世间人所看到的就是这些二十三谛法，比如说身体的五知根、五业根（口、手、脚、大便道、小便道）、心脏（意根）、色声香味触（五唯），地水火风空（五大），这些都是二十三谛法当中所包括的，也是众生所现量见到的。如果众生的能见是错误的，那么众生所见到的绝对也是错误的。就好像眼睛如果有问题，所看到的绝对不是真实的。眼睛有病的时候，比如得了黄疸病、肝炎、眼翳，这时所看到的白色东西都变成黄色了。如果眼根有毛病，它所看到的这一切都是假的、错误的。上师在讲记当中也提到过，如果使用的工具（比如望远镜）不是一个标准的工具、有问题，所看到的东西当然也是错误的，这个比较容易理解。
如果说世间人所看到的是非量的话，那么“所见应失真”，他所看到的这些就绝对是错误的，但在你们二十五谛法安立的时候，这个二十三谛到底是什么？众生所看到的这个是二十三谛，还是众生看到的这个之外是二十三谛呢？其实按照数论外道二十五谛的观点来看时，所谓的世俗谛（二十三谛法），其实就是众生的经验，就是众生自己的眼见、耳闻、所经由的一切。如果说众生的能见（心识）非量，是错误的，那众生所看到的这一切是错误的。如果所看到的是错误的，那你安立二十三谛法、安立因中有果有什么意义呢？这样就把对方的问题返过去，对其根本意思作一个颠覆。
这个地方的核心、重点在哪里？因为对方想要避免前面中观师所发的过失，他就提出：世间人因为有无明的缘故，看不到真实；或者说世间人的眼识、智慧有误，不是正量。
（中观师就回答），如果世间人不是正量，所见怎么就能够变成真实的呢？如果能见出了错误，所见一定是错误的。众生的所见错误，就会引发另外一个问题：其实这些所见恰恰就是数论外道安立的二十五谛法当中的二十三谛，即一切的世俗谛，这一切的世俗谛恰恰就是众生所经验到的，众生所看到的二十三谛法其实是失真的、是假的。对方安立了二十三谛法、因中有果、因中有这些二十三谛，但是众生的所看到的二十三谛全都是假的，那安立因中有果有什么意义呢？就彻底地颠覆了对方所谓因中有果的思想了，所以说就“所见应失真”。
这方面看的时候，中观师只是回答一句，说“所见应失真。”我们了知了“所见应失真”，它其实可以彻底颠覆因中有果。因中具有的是什么果？因（自性）当中所具有的二十三谛到底是什么果？是众生现在所看到的一切山河大地，或者是其他的法？但是对方没有说其他的法，只是说五唯、五大、五知根、五业根，其实五知根、五业根就是众生的眼耳鼻舌身，手足、大便道、小便道，除了这些没有其他的法了，五唯是色声香味触，五大是地水火风空，就是这些东西。所以如果众生所看到的这些不是真的，二十三谛法就失坏了。二十三谛失坏的话，因中有果（果在因中出现）怎么安立？到底是什么？除了众生所看到的这些，还有其他的什么二十三谛法吗？其实根本就没有了。所以对方如果要回答“世见若非量”，最后中观师回答：“所见应失真，那你就彻底失坏了因中有果论”。
我们一定要知道这里面是怎么推的，或者给对方发过失到底是从哪个地方发的过失，如果很准确地掌握到这些，我们就可以理解这个颂词当中所讲到的，寂天论师的确点到了对方的死穴，把对方的死穴点住了之后，他就没办法动弹了。这里面一步一步地辩论下来，一问一答、一问一答、一问一答，下来之后，就是“所见应失真”，就把对方的观点死死地抓住了，让对方根本没有反抗的余地，因为彻底把他的核心思想完全驳倒了，所以对方顾此失彼，自相矛盾，没有办法自圆其说。这方面是“破彼之回答”。